010 從聖經論證贖罪的本質

從聖經論證贖罪的本質

第八章

從聖經證實這些關於代贖本質的觀點

我們現在必須轉向聖經，看看這些關於代贖本質的觀點是否得到神聖啟示的支持。我們已經論證，代贖並非對神性本質的改變，也不是為了讓神變得仁慈，更不是為了支付一筆金錢以滿足某種商業上的債務，而是為了維護神的道德統治，使神在赦免罪人時，依然能保持其公義與聖潔的威嚴。現在，讓我們檢視聖經如何論述這一主題。

【第1節】

首先，我們必須考察那些描述基督受苦與死亡之目的的經文。在這些經文中，我們發現代贖的核心在於滿足神的公義要求，而非僅僅是個人的受苦。例如，在 Rom 3:25-26 中，保羅明確指出，神設立耶穌作挽回祭（Propitiation），是為了顯明祂的義。這裡的關鍵在於，神在寬容人先前所犯的罪時，必須顯明祂的公義，好使祂自己為義，也稱義（Justification）那信耶穌的人。這段經文清楚表明，代贖的必要性源於神的公義，而非祂對罪人的仇恨。

【第2節】

其次，關於代贖的性質，我們必須參考舊約中關於祭祀制度的預表。希伯來書的作者在 Heb 9:11-14 中詳細闡述了這一點。基督作為大祭司，藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，這不僅是為了潔淨人的良心，更是為了成就那更美之聖約（Covenant）的實體。這裡的代贖，其意義在於透過基督的血，使我們與神和好（Reconciliation）。這並非改變神的意願，而是移除阻礙人與神交通的罪咎，使神的公義得以在救贖（Redemption）的過程中得到完全的彰顯。

【第3節】

再者，我們必須考慮到基督作為中保（Mediator）的角色。在 1Tim 2:5-6 中，保羅提到基督捨自己作萬人的贖價。這個贖價（ransom）的概念，在聖經中並非指支付給撒旦的代價，而是指為了釋放被罪惡與律法咒詛所捆綁的人，所付出的道德與法律上的代價。這正是代贖（Atonement）的精髓所在：基督在十字架（Cross）上所成就的，是為了滿足神聖律法的要求，使神的恩典（Grace）能夠在不損及祂公義的前提下，臨到罪人身上。

【第4節】

我們還必須關注關於道成肉身（Incarnation）與代贖的關聯。正如 John 1:14 所述，道成了肉身，住在我們中間。這不僅是為了啟示神的屬性，更是為了讓神子能夠在人性中承擔罪的後果。這並非意味著神在受苦，而是指神子在人性中經歷了代贖的過程。這種觀點在奧古斯丁（Augustine）與加爾文（Calvin）的神學著作中得到了深刻的闡述，他們強調基督的順服與受苦，是為了成就救贖的計畫，這完全符合唯獨恩典（Sola gratia）與唯獨信心（Sola fide）的原則。

【第5節】

最後，

為了確認前幾章關於代贖的觀點，必須從聖經中確立以下幾個核心要點：

一、神與人之間的和好，是藉著基督完成的。

二、在完成此事的過程中，祂作為罪人的替代者受苦並死亡。

三、祂不僅僅是一位替代者，祂所受的苦難是替代性的苦難，而非法律字面意義上的刑罰。

四、這種替代在本質上在於祂的血，即祂生命的獻祭。

五、祂受苦的果效可以歸於我們，使之成為我們得救的合法基礎；換言之，這是一個公開且充足的理由，說明神為何能將罪人視為義人來對待。

若這些要點能從聖經中得到證實，那麼顯然，人類得救所必須完成的事已經完成，且人類政府在赦免問題上所面臨的諸多困境也已得到解決。

一、第一點是：神與人之間的和好，是藉著基督完成的。

新約中的幾處經文足以使這一點無可爭辯。羅馬書 5:10-11：「因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我們既藉著我主耶穌基督得與神和好，也就藉著他以神為樂。」（註：和好一詞在原文中與代贖相關）。在這些經文中，同一個希臘詞彙以不同形式出現。動詞（羅馬書 5:10）—katallasso—其本義為「交換；對換，例如金錢」。進而引申為將某人對他人的態度從敵意轉變為友誼；即與某人「和好」（參見羅賓遜詞典）。名詞（羅馬書 5:11）—katallage—自然對應此含義，指從敵意轉變為友誼。該動詞在新約中僅出現於以下幾處：羅馬書 5:10，「得與神和好」；「既已和好」；哥林多前書 7:11，「仍要守節，或者與丈夫和好」；哥林多後書 5:18，「藉著耶穌基督使我們與他和好」；哥林多後書 5:19，「叫世人與自己和好」；哥林多後書 5:20，「與神和好」。該名詞僅出現於以下幾處：羅馬書 5:11，「藉著他得與神和好」；羅馬書 11:15，「世人與神和好」；哥林多後書 5:18，「和好的職分」；哥林多後書 5:18，「和好的道理」。

在哥林多前書 7:11「仍要守節，或者與丈夫和好」中——這是新約中除代贖相關經文外唯一出現該詞的地方，因此可用來說明該詞應用於代贖時的含義——其意義毫無疑問。它指的是一位婦女「離開」了她的丈夫；即存在分離的狀態。那種分離完全是她個人的行為。因此，改變必須發生在她這一邊；其結果是與丈夫重聚或和好。現狀是分離，要達成的是重聚；此處的手段是她自身的改變。所達到的點是消除疏離或隔閡後的重聚。該詞在指代人與神的關係時，其正確用法也是表達同樣的觀念。所假設的前提是疏離或隔閡。要達成的目標是與神重聚。就該詞所指示的而言，改變發生在其中一方——在此情況下是人——這與另一個希臘詞彙—diallasso—不同，後者適當地暗示了雙方的相互改變（參見羅賓遜詞典引用的提特曼《新約同義詞》）。神與人之間和好或重聚的手段或媒介，明確宣告為主耶穌基督，「藉著他我們現今得與神和好」（羅馬書 5:11）——這正是要證明的核心。同樣的觀念也出現在哥林多後書 5:1-21 的經文中。例如，在哥林多後書 5:18 中說：「一切都是出於神，他藉著耶穌基督使我們與他和好。」此處的陳述對於我們正在考慮的觀點非常明確——即神與人之間達成了和好，且這是藉著耶穌基督完成的。同樣的觀念在同一章的第 19 節中重複出現：「神在基督裡叫世人與自己和好。」即神藉著基督的作為，使世人與自己和好。同一章的第 20 節也暗示了這一點：「所以我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。我們替基督求你們與神和好。」即作為基督的使者，他們（使徒們）懇求人們與神和好。他們奉祂的名而來。他們受委派站在祂的位置上。他們所做的，正是祂若親自對人們說話時會做的事。換言之，神是達成此和好的偉大主體，而使徒們僅僅是執行此項託付大工的使者。這些經文的含義不容誤解。在所有經文中都暗示了：(a) 人與神之間存在疏離；(b) 在達成和好之前必須克服障礙；(c) 這些障礙實際上已藉著救贖主的介入與工作被克服，並確保了和好。由於不可能用比這些經文更清晰的語言來表達「神與人之間的和好是藉著基督完成的」這一觀念，因此該點可視為已得到證明。

二、第二點是：在確保這種和好的過程中，基督確實是罪人的替代者。「替代者」是指「被置於他人位置以達成相同目的的人」（韋氏詞典）。其觀念是，被替代者所做或所受的，正是原先那個人本應做或受的。代理人、律師或代表，應當為其所替代的人行事，如同那個人在該情況下本應做的一樣。假設一個國家面臨入侵威脅。某地區的居民被召集，並進行「徵兵」，以組成軍隊擊退入侵者。當某人被抽中服兵役時，他可以自費僱用另一位同樣身體強健且精通「戰爭藝術」的人來代替自己。那位自願被置於被徵召者位置上執行任務的人，代替他出征，去做他本該做的事，去受他本該受的苦，去面對他本該面對的危險。如果他在服役中經歷寒冷與飢餓，那是代替了抽中籤的人本應受的苦；如果他戰死沙場，那是代替了那個人；如果他在擊退敵人或建立國家自由方面立下功勞，那是代替了那個人；如果他獲得了勝利者的獎賞，他所戴的花環本應屬於他所替代的那個人。同樣，在代贖計畫中，人們認為主耶穌基督取代了罪人的位置。祂死，是為了他們不必死。祂將自己置於他們與公義之劍之間；祂在自己身上，盡可能地承受了他們所應得的；並因此將他們從絕望世界中本應因罪而受的刑罰中拯救出來。祂藉著自願的受苦完成了如此巨大的工作，以至於從公義的要求來看，不再需要對那些祂為之而死的人執行法律的刑罰。兩處聖經經文將說明何謂替代，儘管在此並非作為基督死在罪人位置上的證明。一處在約翰福音 11:49-50：「內中有一個人，名叫該亞法，本年作大祭司，對他們說：你們不知道什麼，獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。」該亞法的觀念並非耶穌將作為罪的祭物而死，而是祂的死將避免國家的毀滅；除非祂被處死，否則羅馬人將來奪取他們的地方和國家。他認為這將如何避免災難，在此無需深究。其觀念僅在於祂的死在某種程度上將代替國家的毀滅。或許他的意思是，藉著將祂交出處死，他們將展現出鎮壓一切威脅羅馬權力之事的熱忱；若在這種情況下不這樣做，羅馬人會認為他們在鼓勵不服從和叛亂的風氣，並會前來對他們進行即時的報復。另一處經文在以賽亞書 43:3-4：「因為我是耶和華你的神，是以色列的聖者，你的救主。我已經使埃及作你的贖價，使古實和西巴代替你。因我看你為寶為尊，又因我愛你，所以我使人代替你，使列邦的人替換你的生命。」此處的觀念是，埃及人被視為代替希伯來人被交出以致毀滅。猶太人或埃及人必須有一方滅亡；神選擇了讓埃及，儘管它更強大，卻被降為荒涼，以拯救希伯來人。他們代替希伯來人被毀滅，目的是為了讓希伯來人從奴役中得釋放。基於同樣的原則，第 4 節說神將繼續這樣做。祂的子民在祂眼中如此寶貴，以至於祂說，如果有必要，「我使人」，即其他國家的人，「代替你，使列邦的人」，即其他土地的人，「替換你的生命」。祂不願看見自己的子民毀滅；如果出現必須有一方滅亡的情況，祂寧願將其他土地的人交出毀滅，也不願犧牲自己的子民。在此提及此處，並非因為它與代贖有任何直接關聯，而是作為對代贖的說明。事態的正常發展本應是希伯來人被壓碎並毀滅。但神選擇了另一種方式，並寧願讓災難降臨在埃及人身上。在救贖的情況下，毀滅正臨到人類。可以確定的是，除非有某種替代，否則人類將滅亡。難以言喻且可怕的苦難——那些足以表達神對法律價值及違法之惡的感受的苦難——必須降臨在犯罪者自己身上，或者降臨在某個取代他們位置的人身上；神選擇了讓這些苦難降臨在救贖主身上，而不是降臨在有罪者身上。這樣，他們可以得救，同時也能對法律的價值及違法之惡表達出神聖的感受，其清晰與深刻程度，就如同有罪者親自承擔了法律的全部刑罰一樣。聖經的教義確實如此，這將從接下來引用的經文中顯而易見。正確表示「在……位置上」或「代替」的詞彙之一，是希臘語 anti。該詞表示替代或「在……位置上」，從以下經文中顯而易見：馬太福音 2:22：「接續（anti）他父親希律作了猶太王。」馬太福音 5:38：「以眼還（anti）眼，以牙還（anti）牙。」路加福音 11:11：「他若求魚，反拿蛇給（anti）他呢？」雅各書 4:15：「你們只當說（anti）……」即代替那樣說。然而，救贖主在解釋祂來到世上的目的時使用了這個詞：馬太福音 20:28：「正如人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價（anti）。」即祂的生命是贖價（lutron），代替了多人。希臘語中沒有比這個詞更能自然地傳達替代觀念的詞了。沒有一個作者若想表達某人代替他人做了某事，會比使用這個詞更自然。可以補充的是，如果救贖主的目的不是要傳達這個觀念，那麼很難解釋為什麼會使用一個如此容易讓世人對祂降臨的真實意圖和目的產生誤解的詞。毫無疑問，祂在所使用的語言（可能是敘利亞-迦勒底語）中使用了其自然且正確的含義將被希臘語 anti（代替，在……位置上）所表達的詞。另一個傳達同樣替代觀念的希臘詞是 huper。該詞傳達了保護、關懷、利益、恩惠、為了、代表、為了……的緣故等一般觀念；適當地說，就像彎腰（huper）在某人或某物之上，從而擋住可能落在他身上並傷害他的東西（參見羅賓遜詞典）。因此，它被用於暗示為某人或代表某人受苦或死亡的詞彙之後；正是基於這種意義，它被用於指代基督的死。為某人做某事、為了某人的緣故的一般意義，可見於以下經文：約翰福音 17:19；使徒行傳 21:26；哥林多後書 3:8；歌羅西書 1:7, 4:12；希伯來書 6:20, 13:17。作為救贖主工作的具體觀念，即祂的死是代表我們或為了我們——即被替代以擋住正降臨在我們身上的咒詛——可見於以下經文：路加福音 22:19：「這是我的身體，為（huper）你們捨的。」路加福音 22:20：「這杯是用我血所立的新約，是為（huper）你們流出來的。」約翰福音 6:51：「我所要賜的糧，就是我的肉，為（huper）世人之生命所賜的。」約翰福音 10:11：「好牧人為（huper）羊捨命。」約翰福音 10:15：「並且我為（huper）羊捨命。」約翰福音 15:13：「人為（huper）朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。」以下語言更明確地出現了這一觀念：「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為（huper）不虔敬的人死。」羅馬書 5:6。「惟有基督在我們還作罪人的時候為（huper）我們死。」羅馬書 5:8。「神既不愛惜自己的兒子，為（huper）我們眾人捨了。」羅馬書 8:32。「不可因你的食物叫那為（huper）他死的人敗壞。」羅馬書 14:15。同樣在哥林多前書 1:13：「保羅為（huper）你們釘了十字架嗎？」哥林多前書 5:7：「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了（huper）。」哥林多前書 15:3：「我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為（huper）我們的罪死了。」哥林多後書 5:14-15：「因我們斷定：一人既替（huper）眾人死，眾人就都死了；並且他替（huper）眾人死，是叫那些活著的人不再為自己活，乃為替（huper）他們死而復活的主活。」哥林多後書 5:21：「神使那無罪的，替（huper）我們成為罪。」加拉太書 1:4：「基督照我們父神的旨意，為（huper）我們的罪捨己。」加拉太書 2:20：「他是愛我，為（huper）我捨己。」加拉太書 3:13：「基督既為（huper）我們受了咒詛。」以弗所書 5:2：「基督愛我們，為（huper）我們捨了自己。」以弗所書 5:25：「基督愛教會，為（huper）教會捨己。」帖撒羅尼迦前書 5:10：「他替（huper）我們死。」提摩太前書 2:6：「他捨自己作萬人的贖價（huper）。」提多書 2:14：「他為（huper）我們捨了自己。」希伯來書 2:9：「叫他因著神的恩，為（huper）人人嘗了死味。」彼得前書 2:21：「因基督也為（huper）你們受過苦。」彼得前書 3:18：「因基督也曾一次為（huper）罪受苦，就是義的代替不義的。」彼得前書 4:1：「基督既在肉身受苦，你們也當將這樣的心志作為兵器，因為在肉身受過苦的，就已經與罪斷絕了（huper）。」約翰一書 3:16：「主為（huper）我們捨命，我們從此就知道何為愛。」這些經文無疑表達了替代的觀念。這種語言是希臘人若希望傳達該觀念時會使用的。他在自己豐富的語言中找不到比這更好的詞來表達那個思想；如果這種語言不能傳達該觀念，那麼在人類語言中就不可能表達如此簡單的思想。那些相信替代教義，或相信基督死在罪人位置上這一教義的人，沒有比新約這些經文中使用的詞更清晰的詞來表達他們的信仰；為什麼不應該認為聖經中同樣明確且顯然不含糊的語言——人們現在自己使用並認為最適合傳達其含義的語言——也應該表達它似乎所表達的同樣觀念呢？神難道不可能向人類傳達一個如此簡單的思想，即祂差遣到世上的那一位是作為罪人的替代者而死，或者祂的死是代替了他們？而且，如果祂有意這樣做，即使是祂，難道能找到比這更能清晰傳達該教義的人類語言嗎？祂難道會使用通常用於表示替代觀念的語言，除非那確實是真實的教義？祂難道會使用會欺騙聖經所賜予的絕大多數人的語言嗎？我們難道能尊敬一位會這樣做的神嗎？我們難道能對一本聲稱是啟示卻以這種方式使用語言的書有信心嗎？

三、第三點需要確立的是，救贖主的受苦是替代性的受苦，或者說它們並非法律字面意義上的刑罰。這與剛才考慮的觀點不同。那一點是，祂本人是一位替代者，或者說祂取代了罪人的位置並代替他們而死；即，受苦的並非違法的人，而是另一個人代替了他。現在要確立的觀點是，受苦本身是替代性的受苦，或者說它們並非法律字面意義上的刑罰，而是代替了那種刑罰，旨在達成同樣的目的。在之前的一章中，我已試圖說明，代贖的正確觀點並不包含代贖者必須承受與他為之而死的人相同的苦難，或者他必須承擔相同數量的苦難；換言之，他必須承受法律字面意義上的刑罰。當時的問題是在一般基礎上進行論證的，沒有特別參考聖經。現在的問題是，聖經是否教導基督承受了法律真實且字面意義上的刑罰，或者聖經的教義是否認為祂的受苦是替代性的受苦，正如祂本人是一位替代者一樣。我將試圖通過以下方式回答這個問題：首先，在對待救贖主時，神視祂為義並宣告祂為義；其次，聖經中的陳述並不暗示祂承受了法律的刑罰；第三，聖經的教義是祂的受苦是替代性的受苦。

(1.) 在神對救贖主的對待中，神視祂為義並宣告祂為義。沒有任何暗示表明祂在任何意義上，無論是個人還是隱含地，被視為不配或有罪；表明祂因任何原因應得降臨在祂身上的苦難；表明祂所受的任何苦難，若以公平的解釋，可以被理解為暗示祂在那一刻並非神恩典的最高對象。換言之，祂從未在任何術語意義上被稱為有罪；神對祂也沒有任何行為是不能在祂是完全聖潔且在那一刻是神最高愛之對象的假設下得到解釋的。這一點在新約中如此清晰，幾乎不需要嘗試證明；但重要的是要注意它是如何被小心地陳述的，以及這種觀念是如何不斷地被呈現給心靈的，彷彿有人假設在教會未來的歷史中，會出現一種基於以下觀念的代贖觀：救贖主如此將人的罪歸於自己，以至於稱祂為有罪是正確的，或者會持有關於罪的歸算的觀點，以至於對這些觀點的公平解釋將是罪轉移到了祂身上，並且稱祂為「罪人」——作為「公正地」受苦——作為如此精確地處於罪人的位置，以至於可以用應用於罪人的同樣語言來談論祂，是正確的。這樣的語言已經被使用，這樣的觀點也已經被持有；顯然是預見到會持有這樣的觀點並使用這樣的語言，因此才如此小心地陳述祂完全無罪的事實，以便為防止這種對代贖教義的濫用提供最好的保障。作為對預見到將會持有的觀點的說明，並顯示神聖謹慎在此問題上的適當性，可以參考偉大的改革者路德的以下語言。除了我們面前這一點的重要性之外，沒有什麼能證明我將這些語言放在讀者眼前是正當的。「毫無疑問，」路德說，「所有的先知在靈裡都預見到了這一點——基督將成為有史以來或可能成為的最大的違法者、謀殺者、通姦者、竊賊、叛逆者、褻瀆者。因為祂既成為了全世界罪惡的祭物，現在就不再是一個無辜且無罪的人；不再是童貞女馬利亞所生的神之子；而是一個承擔並攜帶保羅（他是褻瀆者、壓迫者和迫害者）、彼得（他否認了基督）、大衛（他是通姦者、謀殺者，並導致外邦人褻瀆主的名）之罪的罪人；簡而言之，祂在自己的身體裡承擔並攜帶了所有人的所有罪惡：並非祂自己犯了這些罪，而是因為祂接受了它們，這些罪是我們所犯下的，祂將它們放在自己的身體上，以便用自己的血為它們作出滿足。因此，摩西的這個普遍判決也包含了祂（儘管祂本人是無辜的），因為它在罪人和違法者中發現了祂；就像官員在其他竊賊和違法者中發現某人時，就將他視為竊賊並懲罰他，儘管他從未犯過任何值得死罪的事。當法律在竊賊中發現祂時，它就以竊賊的身份譴責並殺死了祂。」「如果你否認祂是罪人和受咒詛的，那麼也否認祂被釘十字架並死了。」「但如果承認並相信基督被釘在兩個竊賊之間並不荒謬，那麼說祂是受咒詛的，且是所有罪人中最大的，也就不荒謬了。」「神，我們最仁慈的父，差遣祂的獨生子來到世上，將所有人的所有罪惡放在祂身上，說：『你作彼得，那個否認者；保羅，那個迫害者、褻瀆者和殘酷的壓迫者；大衛，那個通姦者；那個在樂園裡吃了蘋果的罪人；那個掛在十字架上的竊賊；簡而言之，你作那個犯了所有人所有罪惡的人。因此，看著去償還並滿足它們。』」

然而，關於這一點，新約的教導是清晰且明確的。彼得前書 2:22：「他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。」希伯來書 4:15：「他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。」希伯來書 7:26：「像這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人。」彼得前書 3:18：「因基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的。」以賽亞書 53:9：「他雖然未行強暴，口中也沒有詭詐。」以賽亞書 53:11：「有許多人因認識我的義僕得稱為義。」馬太福音 3:17：「這是我的愛子，我所喜悅的（eudokesa）」——此處詞的形式（不定過去式）表明，神「喜悅」祂的肯定與任何特定時間無關，而是屬於所有時間。祂總是喜悅祂。在這種情況下，基督的品格總是令神喜悅，這也是毋庸置疑的。在祂承擔救贖工作時；在祂在世上顯明的品格中；在祂的教導中；在祂忍受試煉的精神中；在祂準備面對死亡以及祂實際面對死亡的方式中；在祂基於祂為人類罪惡所作的犧牲而向人類提供的救恩中，任何相信救主的人都不會懷疑祂在各方面都令神喜悅。無論降臨在祂身上的苦難是什麼，它們都不是對祂自己罪惡的懲罰；無論祂在十字架上被撇棄在黑暗與憂鬱中的原因是什麼，那都不是因為祂為自己招致了神的憤怒。就在那些苦難中，祂正在完成一項工作，這項工作在地球上曾經完成的所有工作中，是最令純潔且聖潔的神所接受的。

(2.) 聖經的公平教導並不暗示祂承受了法律的刑罰。如果有人試圖證明祂確實承受了法律字面意義上的刑罰，他們會依賴以下經文：以賽亞書 53:6：「耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。」哥林多後書 5:21：「神使那無罪的，替我們成為罪。」加拉太書 3:13：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」彼得前書 2:24：「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪。」以賽亞書 53:12：「他擔當多人的罪。」

這些經文在很大程度上是相似的，因此可以對它們作同樣的一般性評論。它們證明了基督為人的罪而死；祂取代了罪人的位置；祂的死是一種犧牲；祂為人類的罪惡作了真實的代贖，這些點已由它們充分確立：至少，在那些持有本論文所辯護之教義的人，與那些堅持基督承受了法律字面意義上的刑罰的人之間，在這些方面不會有意見分歧。然而，關於它們是否教導祂承受了法律字面意義上的刑罰這一問題，可以作以下觀察。(a) 它們完全可以按照祂沒有承受法律字面意義上的刑罰這一信念進行解釋。那些堅持祂承受了法律字面意義上的刑罰的人，有責任證明，不僅這些經文可以被解釋為教導該教義，而且它們不能有其他解釋。如果它們教導存在道德品格或罪惡在術語正確意義上的轉移，或者如果該教義被聖經的其他任何經文公平地證明，那麼就有必要承認這將是這些經文的公平解釋。問題在於，它們是否必然暗示這一點。對這些經文的幾點評論將表明，這種解釋並非必需，它們完全可以有另一種解釋。哥林多後書 5:21 中的經文——「神使那無罪的，替我們成為罪」——不可能是字面意義上的真實。即使是那些堅持祂承受了法律刑罰的人，也不能持有，也不聲稱持有，祂被使成為罪是字面意義上的真實。在任何正確的意義上，祂被使成為罪人都不可能是真實的；因為這將與剛才引用的經文的教導相矛盾，即祂「沒有犯罪」，祂是「聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人」，並且祂「義的代替不義的而死」。因此，我們必須尋求除字面意義之外的其他解釋；這可以在以下教義中找到：此處翻譯為「罪」的詞，根據希伯來用法，被用於「贖罪祭」的意義。比較何西阿書 4:8；以西結書 43:22, 25, 44:29, 45:22-23, 25；利未記 6:18, 23。加拉太書 3:13 中出現了類似的經文：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」此處使用的詞，翻譯為「咒詛」——katara——其本義與我們一樣，指詛咒、咒罵、執行、奉獻或注定毀滅。它在新約中出現於以下地方：加拉太書 3:10, 13，翻譯為咒詛；希伯來書 6:8，雅各書 3:10，翻譯為咒罵；彼得後書 2:14，翻譯為被咒詛。它傳達了被交出以致毀滅，或被撇棄而沒有那些本可保護和拯救的影響的觀念——就像一塊被交出以致不育或荒蕪的土地。應用於一個失喪的罪人，這將意味著所有拯救的影響都被撤回，且他被交給了神的咒詛。但當它應用於我們面前經文中的救贖主時，其含義是什麼？(a.) 它不能意味著祂被使成為咒詛，在祂的工作和品格令神不悅的意義上；因為正如我們所見，新約中到處教導的恰恰是相反的教義。(b.) 它不能意味著祂是神不悅的對象，因此被祂遺棄以致應得的毀滅。(c.) 它不能被用於表示祂在任何意義上是不配或應受責備的；因為這同樣與聖經的教導相矛盾。(d.) 它不能意味著祂在該詞通常且正確的含義上是有罪的，因此祂受到了懲罰；因為這不是事實。(e.) 它不能意味著祂承擔了法律字面意義上的刑罰；因為正如我們所見，那種刑罰的部分——良心的譴責和永恆的受苦——是祂沒有，也不可能承擔的。

這絕不可能意味著他在任何意義上是有罪的或是一個罪人；因為這與聖經中關於他品格的所有教導完全相悖。（g.）這段經文只有另一種可以想像的含義，那就是：儘管他是無辜的，但在他死時，他被對待得「好像」他是有罪的一樣；也就是說，他被處死，就「好像」他個人應得這刑罰一樣。使徒本人對其自身語言的解釋暗示了這一點：「為我們成了咒詛；因為經上記著：『凡掛在木頭上都是被咒詛的。』」他被懸掛在十字架上，就好像他是一個罪犯。他被列在罪犯之中；他被釘在他們中間；他被神和人交出去處死，就好像他自己就是那樣的罪犯。換句話說，他被處死的方式，與他若親自觸犯律法所應受的刑罰完全相同。如果他是一個竊賊或殺人犯，如果他犯下了最粗鄙、最黑暗的罪行，這就是他將要遭受的懲罰。他同意以最卑劣罪犯的方式死去，以便藉著他所替代的苦難，拯救那些親自犯了罪的人。使代贖如此奇妙的觀念——使它成為代贖的觀念——在於：無辜者被對待得好像他是有罪的；世上最純潔、最聖潔、最仁慈的存在，被對待得「好像」他是最卑劣、最不配的。由於上述提到的觀念窮盡了我們面前這段經文所有可想像的含義，因此證明似乎是完整的：它不可能意味著救贖主真的變成了咒詛，或者他承受了律法字面上的刑罰。

（b.）這些經文不僅可以有除了「基督承受了律法刑罰」之外的另一種解釋，而且它們必須有這樣的解釋。

IV. 這種替代本質上在於救贖主的血；也就是說，在於他生命的犧牲。

（1.）新約聖經對此點的教導是明確的。Luk 22:20：「這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的。」Col 1:20：「藉著他在十字架上所流的血成就了和平。」Heb 9:12：「並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠救贖的事。」Heb 10:19：「弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所。」1Pe 1:2：「藉著耶穌基督的血，得蒙灑血。」1Jn 1:7：「他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。」Rev 5:9：「你曾用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸於神。」Rev 7:14：「這些人是從大患難中出來的，曾用羔羊的血把衣裳洗白淨了。」Eph 2:13：「你們從前遠離神的人，如今卻在基督耶穌裡，靠著他的血，已經得親近了。」1Pe 1:18-19：「知道你們得贖，脫去你們祖宗所傳流虛妄的行為，不是憑著能壞的金銀等物，乃是憑著基督的寶血。」Act 20:28：「牧養神的教會，就是他用自己血所買來的。」Rom 3:25：「神設立耶穌作挽回祭，是憑著他的血，藉著人的信。」Eph 1:7：「我們藉這愛子的血得蒙救贖。」參見 Col 1:14; Heb 9:12, Heb 13:12; Mat 14:24。

（2.）希伯來人的教義是，血是生命的座席，或者說生命在血中；因此，流血成為奪取生命的同義詞。Gen 9:6：「凡流人血的，他的血也必被人所流。」Lev 17:11：「活物的生命是在血中。」Gen 9:4：「惟獨肉帶著血，那就是他的生命，你們不可吃。」參見 Lev 19:26; Deu 12:23; 1Sa 14:34。這也是古代波斯人和印度人的觀點。荷馬也常提到血是生命的座席，如「紫色的死亡」（Ttopipupsoz ddvaroc）這一表達。維吉爾也這樣描述紫色的生命：「Purpuream vomit ille animam」（他吐出了紫色的生命）。希臘哲學家恩培多克勒和克里提亞斯也持有這種觀點。不少當代最傑出的生理學家也持有相同的教義。哈維——我們歸功於他對血液循環真實教義的認識——完全相信這一點。霍夫曼和赫克瑟姆也相信。約翰·亨特博士完全採納了這一信念，並以多種考量支持它。（參見 Good's Book of Nature, pp. 102-108, ed. New York, 1828。）這無疑是希伯來人的教義；因此對他們來說，「流血」是一個表示殺戮的短語。因此，犧牲的功效被認為在於血——也就是說，在於犧牲者的生命。

（3.）從這個觀點得出，希伯來人對流血或奪取生命的使用是不加區分的。因此，在新約中，我們的救贖被不加區分地說成是藉著救贖主為我們流的血，或是藉著他為我們捨的生命。1Jn 3:16：「主為我們捨命，我們從此就知道何為愛。」Joh 10:15：「並且我為羊捨命。」Mat 20:28：「人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。」Joh 10:11：「好牧人為羊捨命。」

因此，新約聖經明確的教義是，基督的血——也就是說，他生命的給予——是達成代贖，或確保人與其造物主之間和好的手段。換句話說，他的生命被視為代替罪人的犧牲，藉此，人所招致的律法刑罰可以從他身上轉移。救贖主代替人類的自願死亡具有這樣的功效：人因此可以從他應得的懲罰中得救，並被對待得好像他沒有犯罪一樣。這就是代贖的教義。

V. 為了使論證完整，需要闡明的另一點是，救贖主受苦和死亡的益處可以成為我們的，或者可以成為我們得救的適當基礎；也就是說，它們可以構成一個公開且充分的理由，使神可以將罪人對待得好像他是義人一樣。為了說明和證明這一點，可以提出以下省思與應用。

（1.）沒有什麼比一個人可以利用他人的受苦或行為來確保與他自己親自受苦或行為相同的結果更常見的了。也就是說，由於他人的功績，或他人對公眾信任或感激的權利，他可以被對待得好像那功績和權利是他自己的一樣。藉由自然或既定的關係，或藉由明確的許可，或藉由神聖護理律法下事件的正常進程，我們被置於一個有利的地位，就好像我們自己是行動者或受苦者，或者就好像對信任和感激的權利是我們自己美德或公共服務的果實一樣。事實上，在這種情況下，並沒有道德品格的轉移。沒有身份的混淆。沒有個性的湮滅。沒有將真實的功績、真實的信譽從一個人身上剝離並歸於另一個人的實際情況。沒有人會錯誤地認為功績是我們的，也沒有不公正地將人與事實混淆，從而扣留應給予他人的真實讚美。這僅僅是獲得了一個位置——實現了一種優勢——確保了一種對待——就好像功績是我們的一樣，或者就好像服務是由我們提供的一樣。一個年輕人開始經商。他目前沒有自己的資本，沒有公眾形象，沒有信用。但他有一位父親或朋友，擁有聲望，並獲得了社區應得的信任。作為一名傑出的商人，他通過長期的誠信生活贏得了這種信任。眾所周知，他是年輕人可能需要的任何資本的充分擔保人，年輕人被允許使用他的名字從銀行獲取該資本；此外，他帶著父親或朋友熱情且充分的推薦開始了生活。在這種情況下，他被允許使用其名字的人的聲譽、品格、地位，在生活之初就以與它們是他自己的一樣的方式和程度對他可用。誠然，他可能會因不當行為而喪失這種信任，同樣真實的是，如果這是基於他自己的品格，他也可能這樣做；但在這種行為發生之前，他可以利用他人的名字，就好像這種對信任的權利是他自己的一樣。社會從這一被充分理解的法律中獲得了許多好處。這種安排將社區聯繫在一起。它幫助那些剛開始生活的人。它增加了誠信品格的價值，使其可以為他人的利益所用。它倍增並傳播了贏得良好聲譽的好處，並為獲得這種聲譽提供了刺激。如果沒有這一點，就很難開始生活；如果沒有這一點，就不可能安全地進行商業事務。這一原則構成了世界所有商業交易的基礎，並且會發現它進入了生活中幾乎所有的安排。這對於受苦的影響也同樣適用，就像它適用於誠信和美德一樣。我們利用他人受苦的好處，就好像那些受苦是我們自己的一樣。在我們生命的每一刻，我們都在享受那些先我們而去的人的犧牲和自我克制的成果，其真實程度，以及就目前所見，其範圍，就好像它們是我們自己的一樣。這對於愛國者的匱乏、危險和辛勞來說是真實的。我們享受這些匱乏、危險和辛勞的成果，就好像它們是我們自己的一樣，也就像那些流血的愛國者如果他們的生命延長到我們這個時代一樣真實。除了成就的榮譽、作為他們個人勇氣結果的名聲、以及他們現在因對國家的服務而獲得的感激記憶之外，似乎他們並沒有從他們的勇氣和勝利中享受到比我們更多的優勢。他們的行為確實沒有歸算給我們。它們在任何意義上都不被視為我們的。沒有品格或榮譽的轉移。沒有身份的混淆。在對功績服務的評估中沒有混亂。但在結果方面，我們被視為並被對待得好像所有那些勇氣、自我犧牲、危險和戰鬥技巧都是我們的一樣。同樣的情況也適用於殉道者的受苦。我們享受所有這些受苦的成果，就好像它們是我們自己的一樣。誠然，我們沒有被放在刑架上；我們沒有被監禁、鞭打、石刑；我們沒有被綁在柱子上或拉在十字架上；我們沒有被扔給圓形劇場裡的野獸；同樣真實的是，在道德品格和真實價值的評估中，沒有品格的混淆，沒有道德價值的轉移；但在他們為之受苦的宗教中所有有價值的方面，我們享受他們受苦的成果，就好像如果他們的生命延長到現在，他們自己會享受到的一樣。很難想像殉道者自己在這方面能比我們被允許享受到更多；或者如果我們自己是受苦者，我們能比現在受益更多。因此，我們可以為了自己的利益利用他人的受苦和試煉，或者被對待得好像那些受苦和試煉是我們自己的一樣，這一原則進入了所有社會生活的結構中。很難看出，在一個關於我們同胞如此普遍的法律下，為什麼這不能也是神聖治理中關於救贖主辛勞和受苦的一項原則。

（2.）「超額功德」（supererogation）的原則，即做超過法律確切要求的事情，因此做可以使他人受益的事情，無疑是所有正確代贖概念的一部分；探討這是否是在人類社會或神聖護理安排中隨處可見的原則是適當的。毫無疑問，基督工作中的一個基本觀念是，他的整個工作都是自願的；他所做的一切完全是為了他人；他自己並沒有受到任何法律或正義要求的約束去承擔他所執行的工作，或去忍受與之相關的悲傷；因此，他工作的成果可以成為那些沒有自己功績、無法修復被破壞律法所造成惡果的人得救的基礎。代贖的工作暗示了救贖主能夠做，並且確實做了超過任何法律或正義要求他做的事情；並且他所做工作的成果可以且確實成為我們的。現在的問題是，這一原則是否是可接受的，以及聖經是否教導這是救贖工作中公認的原則。

（a.）這一原則在人類中是公認的。它存在於為他人提供服務的情況下。即使在人類服務的最壞形式——奴隸制——中，這種情況也會發生。沒有什麼比給奴隸分配任務更常見的了——一個可能遠遠不足以佔用他全部時間的任務；並且完全可以想像，奴隸可能執行了超過分配任務的工作，或者為他的主人完成了比要求更多的任務。雖然由於奴隸制的條件，奴隸總是被視為不屬於自己，而是主人的財產——沒有權利支配自己的時間、自己勞動的成果、自己的服務或任何形式的財產——他不能要求任何東西作為自己的，但事實上，可能會發生他有一部分時間沒有被要求用於主人的服務，而那部分的成果可以被挪用為他自己的。這嚴格來說是超額功德的工作；而該工作的成果可以根據他的意願，挪用於他選擇指定的任何其他人。它可以用來救濟一個不像他那樣受寵的同伴；或者購買他自己妻子和孩子的自由，或朋友的自由，或他自己的自由。在對他本人所有實際要求之外，它可以被劃撥到他指定的帳戶，並挪用於他人的利益。對於被僱傭為日工、月工或領年薪的人來說，情況也是如此。在每種情況下，都可能存在一種可以向僱主提供的服務，超過了合同中明確要求的任何內容，並且他可以合理地期望獲得獎勵。除了他直接的職業之外，他可能在其他部門擁有僱主可以利用的技能，並且他有權期望獲得額外的獎勵。日工可能是一位優秀的會計師，他在這方面的服務對他的僱主可能非常有價值，儘管僱主根據僅約束他在農場、機器車間或製革廠勞動的合同條款，對此沒有要求；或者，在他未被佔用的時刻，他可能做了很多事情來美化農場，或在他的僱主的藝術或手工藝工作中提出了一些改進，這對他將大有裨益。由於這沒有進入合同的條款（無論是明示還是暗示），這些成果可以適當地被視為他自己的，並且他將有權根據自己的意願，將這些成果挪用於他選擇的任何人。他可以使用所有這些成果來教導無知者；餵養飢餓者；給赤身露體者穿衣；贖回俘虜，或將福音傳給滅亡的世界。

（b.）我們可以假設一個超越此情況的例子，在那裡沒有任何義務，並且服務的所有成果都可以挪用於他人的利益。一個擁有充足生活手段的人，在該特定情況下可能沒有義務作為士兵為國效力，但他可能願意取代一個有大家庭依賴他、被「徵召」入伍的窮人的位置。在這種情況下，他不僅可以救濟窮人並讓他留在家人身邊，而且他可以將士兵的「薪水」和「口糧」所產生的所有結果，以及他那份戰利品，全部挪用於那個家庭，或他選擇的任何其他家庭。雖然在被召喚時有義務為國效力，但在這個特定情況下，整個工作是自願的，並且在最嚴格的意義上是超額功德的工作；也就是說，它超出了正義或法律對他的任何要求。在他所處的位置上，他確實有義務為國效力，但他承擔了一個自願的位置，這是他沒有義務承擔的，而他自己和他的服務對他人的這種替代的全部果實，可以歸於他選擇的任何人的利益。因此，超額功德的原則是世界上普遍公認的。羅馬天主教在關於「聖徒功績」和超額功德工作方面的錯誤，不在於抽象原則：而在於假設人可以向神提供超過對他要求的服務；在於他向造物主提供的服務中可以超越律法的要求；在於他自己可以發起一項他沒有先前義務約束的服務；以及這可以被積累起來，並置於神職人員手中，由他們根據自己的意願為他人的利益進行分配。觀念是，可能存在一些神不要求的宗教服務；一些自我犧牲，一些禁食、祈禱、朝聖、與世隔絕、苦行的功績，這些沒有被神的任何命令所涵蓋，因此，可以成為教會中為他人利益而積累的寶藏。該教義假設神要求的服務量是有限的——就像與僱傭僕人的合同一樣——並且所有超出該量的東西都可以歸於「有功」者，或者可以成為置於神職人員手中並以價格分配給那些被罪惡感詛咒或自身功績不足的人的宏大寶藏的一部分。然而，神的律法要求一個人要「盡心、盡性、盡意、盡力」愛他的造物主；他所有的時間和影響力都應獻給神。神聖的要求涵蓋了人所能做的一切；因此，在人這一方面不可能有任何自願性質的，或由他發起的東西，可以被視為「超額功德」的工作。如果宗教中的某件事是正確且適當的，那它就是神所規定的，因此，它不可能是可以轉移給他人的超額功德性質。如果被認為構成這種豐富功德的東西是未被命令的，或者是人發起的，那它就不可能是真正宗教的一部分，也不能構成任何功績的基礎。因此，人所做的代贖是不可能的；因為沒有人能在宗教事業中做超過神律法要求他做的事情。沒有人有任何時間是不被律法所涵蓋的；沒有任何才華、技能或智慧是不被神的要求所要求的；沒有任何影響力是神不要求獻給他的服務的。如果人執行了任何未被命令和未被要求的東西，那一定是因為忽視了某些被要求的義務，或者是因為消耗了神要求獻給他自己的時間，因此，無論在這種情況下可能出現什麼功績，它實際上都是罪惡性質的。人不能用任何東西來代替他的造物主所命令的東西；他不能發起任何他自己的東西，而具有比神所要求的更高的功績。

（c.）然而，這些省思並不適用於救贖主的工作。他是唯一一個曾經發生，或可能發生的案例，在那裡可以提供一項不被神律法的公平應用所要求的服務，因此，可以有這樣的功績積累，或執行了這樣的工作，以至於它可以像它自己的一樣對他人可用。這整個工作超出了律法的適當範圍和適當要求；因此，工作的成果可以成為他人寬恕和希望的基礎。

凡自願承擔某種職位以致能為他人提供服務者，確實有義務履行該職位通常所附帶的一切職責；然而，他所做或所受的一切，無論如何彰顯其個人品格，都應被視為是為了他人的益處而做或所受的。神的兒子亦是如此。祂的工作本質上並非公義所能強求的，因此皆可被視為一種超額功德（work of supererogation）。

省思與應用

在此段論述中，巴恩斯牧師闡明了歸算的本質，即基督的代贖工作如何成為信徒稱義的基礎。他強調，歸算並非道德屬性的物理轉移，而是神在法理上的評估與對待。基督作為中保，祂在十字架上所成就的，不僅滿足了律法的要求，更在宇宙性的層面上維護了神的公義與聖潔。這種對歸算的理解，既避開了將罪惡與義行視為可轉移之實體的誤區，又堅定地維護了唯獨恩典與唯獨信心的教義核心。信徒之所以能被神接納，完全是因為基督的代贖已將我們在律法面前的地位徹底改變。